ibn HALDUN” (1332-1406) Geçmişler geleceğe, suyun suya benzemesinden daha çok benzer.”

ibn HALDUN” (1332-1406) Geçmişler geleceğe, suyun suya benzemesinden daha çok benzer.”

 

TÜRK BİLİM DÜNYASININ YAYINLARI

Geçmişler geleceğe, suyun suya benzemesinden daha çok benzer.”

İbn Haldun
İbn Haldun 1. Ramazan ayında 1332 yılında Tunus’ta, nesli sahabilerden Vail b. Hacer’e uzanan Arap bir ailede doğdu.
Aslı Yemen kabilelerinden Hadramut’a kadar uzanır. Dedelerinden, ilk olarak Halid b. Osman Endülüsteki Karmuna’yahicret etti. Endülüs halkının adeti olarak Halid olan ismine U ve N harfleri eklenerek ismi Haldun’a dönüştü
Tunus’ta 732/1332′de doğan ve Kahire’de 808/1406′da vefat eden İbn Haldun**un hayatı ayrıntılar göz önüne alınmazsa genel olarak iki bölümde incelenebilir ve bu iki bölüm kalın çizgilerle birbirinden ayrılır. Kırk beş yaşında İbn Selâme Kalesi’ne yerleşene kadar siyasi ve idari karışıklıklar içinde geçen ve “menfaat ve maslahatına olan her vesileden ve vasıtadan rahatlıkla faydalanmasını bilen”, adeta bugünkü ifade ile makyavelist bir tutum sergileyen İbn Haldun, hayatının ikinci safhasında ise “Siyasi entrikalardan uzak, huzurlu ve istikrarlı bir hayat yaşama imkanına kavuşmasıyla”birlikte kendisini ilme ve telife vermiştir.
MUKADDİME
“Geniş bir kültür birikimini içeren Mukaddime’nin incelenmesi başlıbaşına bir sorundur. Bu sorunun çözümüne sağlıklı bir yaklaşım, Mukaddime’deki her konunun ayrı ayrı dikkate alınmasını değil, fakat konular arasındaki iç bağıntıların karşılıklı etkilerindeki bütünlüğün ihmal edilmemesini gerektirir.”Böyle olunca da ne sadece Satı el-Husri’nin belirttiği gibi bir sosyoloji kitabı ne de bir tarih kitabıdır. O hem çözümleyici hem birleştirici bir tarzda incelenen ögelerden oluşan dev bir medeniyet ve “beşeri ilimler ansiklopedisidir.” Çünkü İbn Haldun bu eserinde medeniyetlerin ve kültürlerin doğuşunu, yükselişini ve çöküşünü çözümlemekte, özellikle İslam medeniyetiyle ilgili tutarlı görüşler ileri sürmektedir. Yine İbn Haldun, “Mukaddime’de yalnız tarihle uğraşmaz, aynı zamanda İslam dünyasındaki sanatları, ilimleri gözden geçirir, bunların herbirinin amacını ve kapsamını belirler. İbn Haldun’un yaptığı ilimler sınıflandırması da, nihai İslamî bölümleme sayılabilir.”
TARİH ANLAYIŞI: TARİH YAŞAMIN TEKRARIDIR, BÜTÜN TARİH BİLİMCİLERİ BU FİKRİ DESTEKLER.
“Mukaddime’deki tarih felsefesi nev’inin en büyük eseri.
Şimdiye kadar hiçbir çağda, hiçbir insan zekası
böyle bir eser yaratmamıştır.” Toynbee
“İbn Haldun’un hedefi, “masal”cıların masallarını yakmaktır.”, “çağını anlamak için eğilir tarihe. Çünkü her tarih eseri, doğrudan doğruya veya dolaylı olarak yazarın hayat tecrübesine bağlıdır.”Bu hayat tecrübesi de hiç şüphesiz bir kültür ve medeniyet ortamında oluşacaktır. Onun amacı rivayet etmek için tarih yazmak değildir. Onun yaptığı kendisindeki önceki büyük tarihçilerin hata yaptıklarını gördükten ve hesaba katmadıkları başka bir bilimin kuralları olduğu bilincine vardıktan sonra onu aramaya koyulmaktır. Çünkü “onun nazarında tarih küllî bir ilimdir.” Yine ona göre “tarih, siklet merkezliği yapan bir bilgidir.” İbn Haldun “tarihin bir ilim olduğunu, geçmişi bilmekle insanların hali değerlendirebileceklerini söylemektedir. İbn Haldun bir su damlası nasıl diğer su damlalarına benzer ise bir milletin geleceği de geçmişe aynen benzer demektedir.”
Görülüyor ki İbn Haldun tarihe farklı açıdan bakarak “kendisinden önceki tarihçileri rivayetçi anlayış ve metodlarından ötürü yermekte ve tarihte yer alan haber ya da bilgilere yalan karışmasının nedenlerini irdelemektedir.” O, daha önceki tarih literatüründen hemen hemen hiç etkilenmeksizin tarihçiliği yeni düşünceler ve yeni bir araştırma metoduyla zenginleştirmiştir.
İbn Haldun tarihi şöyle tanımlar: “Tarih, bir çağa veya bir nesle has haberlerin anlatılmasıdır.” Ancak bu anlatımda sosyal hayatın oluşup gelişmesinin nedenlerinin bilinmesini gerekli görür. İbn Haldun’un tarihçiliği yüzeysel değil26 bir tarih felsefesi geliştirecek kadar derindir. “Tarihin içinde saklanan mana, incelemek, düşünmek, araştırmaktan ve varlığın (kâinatın) sebep ve illetlerini dikkatle anlamak ve hadiselerin vuku ve cereyanının sebep ve tertibini inceleyip bilmekten ibarettir. İşte bundan dolayı tarih şereflidir ve hikmetin içine dalmıştır.”
İbn Haldun’un olaylardaki temel sebeplerin önemine işaret etmiş olması bir çok yazar tarafından determinist, pozitivist, tarihi materyalist, ampirist ve rasyonalist30gibi haksız tanımlamalara yol açmıştır. Hatta İlyas Ba-Yunus ve Ahmed Ferid, “İbn Haldun’un İslam’a hizmet amacıyla eserlerini kaleme aldığı pek söylenemez” şeklinde hayret verici ifade kullanmaktadırlar.
Oysa, “temel ve ilk sebep olarak Allah’ı, Allah’ın iradesini kabul ettikten sonra, cereyan eden olayların görünürdeki maddi sebeplerini (adetullah’ı, sünnetullah’ı) incelemek, olaylarla sebepler arasındaki sebep-sonuç bağını ortaya koymaya çalışmak -bazılarının zannettiği gibi- materyalist olmayı gerektirmez.”
Doğrusal (linear) bir tarih görüşüne dayanan modernizme göre, Ülken’in de belirttiği gibi “İbn Haldun tamamıyla terakki (ilerleme) aleyhtarıdır. Herşey hareket ettiği noktada nihayet bulur ve yeniden başlar.” Doğrusal bir tarih görüşüne sahip olmaması onun “modern” değil İslami geleneksel bir çizgide olduğunu gösterir. İkbal, İbn haldun’un Mukaddimesinin bütün ruhunun Kur’an-ı Kerim’den aldığı ilhama dayandığını belirtir. “İlerleme, Avrupalıların yakın zamanlarda geliştirdikleri bir anlayıştır ve modern olmak “ilerlemeci” olmaktır.” İslam alimleri için ise tarih çevrimsel (cycle)* bir şekilde gelişir. “Tarih bu yüzden tekerrür etme eğilimindedir. Ancak tarih aynı aktörler, olaylar şeklinde tekrarlanmaz. Olaya sebebiyet veren boyutlar yine de aynıdır: mekan ve insan tabiatı. Merkezde “Mükemmel insan” olarak Rasulullah yer alır. Bütün zaman kesitlerinde yaşayan insanlar için ana cazibe kaynağı asr-ı saadettir. Müslüman hangi mekanda ve zamanda olursa olsun fıtrat eksenine bağlı olarak “niteliği” temsil eder. Yükseliş, düşüş Allah”ın iradesi içinde insanların fıtrata olan yakınlık ve uzaklığına göre değişir.” İbn Haldun’un dairesel tarih anlayışı çağının bedbin yapısından veya kaderci olmasından değil, İslami’ın dinamik evren anlayışından dolayıdır.
İSLAMİYET İLİM VE BİLİM İNANCIDIR.
Hayat yolunda insanın sürekli ilerlediğini, dahası tarihin sürekli ilerlediğini ileri sürmek hayatın gerçekleriyle bağdaşmıyor. Çünkü insanlar da, toplumlar da başladıkları noktanın gerisine düşmüş olabiliyor. Fakat başlanan noktanın gerisine düşmüş olmayı her yönüyle kayıp saymak ta gerekmiyor. Bir ilerlemenin kaydedilemediği, dahası bir gerilemenin tespit edilebildiği durumlarda bile işin içinden bir olgunlaşma ile çıkıldığı söylenebilir.
Şunu da belirtmeliyiz ki Kur’an’a göre toplumlar da bireyler gibi canlı organizmalardır. Onlar da tıpkı insanlar gibi doğar, büyüyüp gelişir ve nihayet ölüp giderler. A’raf Suresi 34.ayet bu gerçeği evrensel bir kanun halinde şöyle veriyor:
“Ve her toplum için bir vade belirlenmiştir. Öyle ki, vadeleri dolduğunda onu bir tek an olsun, ne geciktirebilirler ne de öne alabilirler.” (Ayrıca bk. Yunus, 149; Hicr, 5; Mü’minun, 43)
Yine Kur’an’a göre milletler topluca değerlendirilir ve kötü hareket ve davranışlarının cezasını hem bu dünyada hem öbür dünyada çekerler.41 İbn Haldun’un vurgulamak istediği noktalardan biri de işte budur. O bu noktaya, Fındıkoğlu’na göre, ömr-i beşerle ömr-i cemiyeti analoji ile yaklaştırarak, bir başka ifade ile biyolojik determinizmini içtimai determinizmle devam ettirerek ulaşmıştır. Böylece o, bütün kanunları “bir”e irca etme niyetini ortaya koymuştur.
İbn Haldun’un determinizmi hakkındaki M.Armağan’ın görüşüyle bu bölümü bitirelim. “Nedensellik düşüncesinin İbn Haldun’un sistemindeki yeri oldukça belirleyici. Şu halde İbn Haldun, olaylar arasında nedensellik bağı olduğuna inanmaktadır ama bu onu bir “fenomenizm”e götürmez. Olaylar arasındaki nedensellik bağını, tabiî ve toplumsal kanunlardan ilahi kanunlara doğru yükselen bir spiral şeklinde düşünmektedir. Bunların uygulanış alanları ve düzeylerinin farklı oluşuna karşın hepsi ilahî kanunda birleşmektedir.” Açıkça anlaşılıyor ki onun nedenselliğinin temelinde sosyolojik değil, moral ve dinî faktörler bulunmaktadır.
UMRAN İLMİ
“Tarih telakkisinin mahiyeti İbn Haldun’u tabii olarak “Umran” fikrine sevk etmektedir. Bugünkü istilahlarımıza göre medeniyetin tam kendisini ifade eden, Alman sosyolojisi istilahları göz önüne alındığı takdirde aynı zamanda “kültür, hars” manasını da şümulü dairesine alabilecek olan bu umran fikri, Arap müverrihini on dokuzuncu asrın sosyologları nazarında orijinal gösteren belli başlı düşüncelerden berini teşkil eder.”
İbn Haldun tarihten hareketle umran ilmine varmıştır. Cemil Meriç’in ifadesiyle umranın keşfi, tarihten tesadüfü kovan bir ihtilaldir. Çünkü o, “umran ilmini tesis etmiş, tarihin karanlıklarını aydınlatmaya, maziyi örten yoğun hurafe ve efsane bulutlarını dağıtmaya çalışmıştır. İbn Haldun, umran ilmini tarih için bir vasıta olarak görmüştür. Lakin onun nazarında tarih, medeniyet, beşeriyet ve kültür tarihi olduğundan bir içtimai felsefe kurabilmiştir. Ona göre aslında tarih de bir nevi umran ilmidir.” Meriç, umran’ı, “geniş manasıyla medeniyet, yani: bir kavmin yaptıklarının ve yarattıklarının bütünü, içtimai ve dinî düzen, âdetler ve inançlar” olarak tanımlamaktadır. Ancak Uludağ, İbn Haldun’un umrana yüklediği mananın medeniyet tabirinden daha şumullü, umumi ve ilmî olduğunu söyler.
İbn Haldun’a göre, insanî toplanma, dünyanın bayındırlığı (umran) anlamına gelir. Bu zorunludur. Çünkü, insan, tabiatı gereği medenîdir. Yani medenî topluluk -ki bu kenttir- insan türü ve bekası için zorunludur. Umranın anlamı işte budur.
İbn Haldun umranı iki kategoride inceler ve medeniyetin bu aşamalar sonucunda oluştuğunu belirtir:
a)Bedevî umran:
Bedevîlik yani badiye hayatı, ne çöl hayatını ve ne de köy veya kır hayatını ifade etmekte belki de bunların hepsini içermekte, bedevilerin oturduğu ve dolaştığı her bölgeyi, göçebelikten yarı göçebeliğe ve hatta kısmen göçebe köylü hayatına kadar her durumu içine almaktadır.54 Bugün sosyo-kültürel anlamda bu kavramı “köylülük” ile ifade edebiliriz. Bedevi umran ayrıca üç alt kategoriyi de içerir.
b)Hadarî umran:
Hadarî umran ise şehir hayatına veya yerleşik hayata karşılık olmaktadır. Hadarîlik* de bugün “şehirlilik” olarak ifade edilebilir.
Umran olgusunun İbn Haldun’a göre üç özelliği vardır:
1)Tabiîdir: İnsan toplumu tabiidir, insan tabiatı gereği sosyaldir, tek başına yaşayamaz.
2)Organiktir: İnsan toplumunun belli bir biçimde gelişmesi zorunludur.
3)Fonksiyoneldir: Bireyler, iyi yaptıkları ve belli ustalıklar kazandıkları belli bir işte uzmanlaşmaya yönelirler.
İbn Haldun’un “bedevîlerin umran ve medeniyetin aslı olduğunu vurgulamasına”, “göçebe cemiyetini şehir hayatının tenevvüü ile mukayese ederken göçebeliğe karşı belli bir temayül göstermesine” rağmen onun asıl varmak istediği hedef İslam’ın bir medeniyet oluşturduğu tezidir. Çünkü o, “insanın daima çalışarak yöneldiği hedef, mütemeddin bir hayatın ve kültürün meydana getirilmesidir”der. İbn Haldun ünlü eserinde göçebe hayatı ile şehirli arasındaki farklardan detaylı olarak bahseder. Bedevilerin “saf”lıklarını daha çok koruduklarını, şehirlilerin, asabiyet teorisinde de belirteceğimiz gibi, zamanla yozlaşabildiklerini, medeniyetin zirveye ulaşmasıyla birlikte zevâle doğru indiğini ve tarih görüşünde de bahsettiğimiz gibi bu çöküşün dairesel olarak yeniden bir oluşu başlattığını belirtir. Ancak onun üzerinde durduğu nokta bu mekanizmayı ayrıntılarıyla belirtmekten ziyade Rosenthal’in de işaret ettiği gibi, “İslam’ın cihanşumül bir beşer medeniyeti oluşunu” ortaya koymaktır. Çünkü o, “İslam medeniyetinin bütün müslüman dünyasının müşterek mahsulü olduğunu iddia ediyor. O, pek haklı olarak, müslüman medeniyetini, ondan önce gelmiş olanlardan üstün tutuyor. Bununla beraber inhitata doğru gittiğini de söylüyor.”
İbn Haldun, kültürün ve medeniyetin gelişmesi için gerekli olan “ilimler, ancak büyük bir umranın ve yüksek bir hararetin bulunduğu yerde gelişir”diyerek “medeniyetin, bedevîlerle değil, hadarîlerle içiçe”olduğunu belirtir. Çünkü İbn Haldun da bilmektedir ki “İslam medeniyeti bir şehir medeniyetidir.” “İslam’ın doğuş yıllarında Arabistan’da şehir hayatının antitezi bedevîlikti” Yine aynı yazar, İslam’ın bedevîliğin değil hadar’ın yerleşik bölgelerdeki kabilelerin dini olduğu iddiasına delil olarak Kur’an’ın Tevbe Suresi’indeki .ayeti göstermektedir: “Bedevîlerin küfür ve nifakları her yönden daha ileridir.” Yazara göre Kur’an bedevî çölünü inançsızlık ve isyanda şiddetli bir bölge (Al-A’rabü eşeddü küfran) olarak nitelemektedir.
Peygamberimizin hicretten sonra “Yesrib”i “Medine” yapması ve bütün kurumlarıyla İslam şehri modelini oluşturmak için gayreti dikkate değerdir.
Yine gelişme devrinde İslam devleti iki büyük şehir inşa ederek “temeddün” kabiliyetini isbat etmiştir. Bu şehirler Bağdat ve Kahire idi. Bizzat müslümanlar tarafından planlanan ve hayata geçirilen bu şehirlerde İslam, gündelik hayata dair tezlerini kuvvetle ifade edebildi. Gündelik hayat, İslam’ın menşurundan bu şehirlerde yeni değerler buldu.
Çünkü şehir değişimin bir temsilcisidir. Fikirler kök salar, bilgiler artar, düşünceler değişir veya zedelenir, böylece insanlar öğrenirler. Yani şehir bizim enerjimizi alır ama karşılığında bizi şehirli olduğumuz için besler. Şehir ve medeniyet, etimolojik olarak da anlaşıldığı gibi her ikisi de insanın sosyal yapıya ve istikrarlı bir yönetime duyduğu ihtiyacın ifadesidir.
İbn Haldun’a göre kentlilerin “sorumluluk”u daha büyüktür. Çünkü medeniyetin çöküşü onların görevlerini hakkıyla yapmaması, şehirde yaşamalarına rağmen şehirli değerlerini yavaş yavaş kaybetmeleri ile hızlanmaktadır. İzzetbegoviç de dindarlığın şehrin büyümesiyle azaldığını belirtmektedir.Ancak yaptığı açıklamalarda bahsettiği şehrin tabiattan uzak, beton yığını olan bugünkü modern(!) şehir olduğunu anlıyoruz.
Rahatlıkla söyleyebiliriz ki hiçbir din köyden doğmamıştır, hiçbir peygamber köylü değildir. Her din şehirden doğar, en sonra köye ulaşır. İbn Haldun’un da belirttiği gibi şehir kültürünün çöküşünde ise dinler için köyler en son sığınak olurlar. Ancak onların dine bakışları samimi de olsa derinliksiz, kaba ve basittir.
Şimdi de İbn Haldun’un oluşturduğu yeni ilmin ikinci anahtarına kısaca göz atalım. Umranla asabiyetin birbirini açıkladığını ve tamamladığını belirtebiliriz.
ASABİYET TEORİSİ
İbn Haldun’a göre umran ağacının kökü badiye ise gövdesi mülk ve hadara, özsuyu “asabiye”dir.
İbn Haldun’a göre asabiyet, “herkesin nesebine ve asabiyetine (aslına) bağlılığıdır. Allah’ın kullarının kalplerine yerleştirdiği soyundan geldiklerine ve yakınlarına şefkat ve bağlılık tabiatlarında vardır. Bunun sayesinde dayanışma ve yardımlaşma olur.”
Psikologlar asabiyeti kollektif şuur, kitle psikolojisi, kollektif ruh gibi kavramlarla ifade ederler.Sosyologlar ise komünal ruh, dayanışma duygusu, sosyal bağlılık, dayanışma, tenasüf bağı, yakın akraba bağı gibi terimler kullanmaktadırlar.
Asabiyetin en büyük özelliği kabile veya topluluğu oluşturan bireyler arasında kuvvetli bir birlik, sağlam bir dayanışma, sürekli bir yardımlaşma ve doğadan gelen bir koruma duygusu, bilinci ve inancıdır.
Asabiyet davranış biçimidir. Bu davranış biçimi kollektif olmaktadır. Ortaklaşa yaşayış ve örgütlenme belirli bir ortak düşünceyi doğurmakta, bu düşünce yine ortaklaşa yaşayış ve örgütlenmeyi pekiştirmektedir. Demek ki asabiyet, kollektif his ve bilinçten doğan ortak hareket etme anlayışıdır.
İbn Haldun’a göre bedeviler aralarındaki bu asabiyet birliğinden dolayı üstünlüğü ele geçirmekte başkalarından daha güçlüdürler. Buna bağlı olarak da değiştiklerinde (medenîleştiklerinde) cesaretlerini yitirirler.
Makalemizin “tarih anlayışı” bölümünde de üzerinde durduğumuz gibi, İbn Haldun’un, toplumsal olayları, insanlık tarihini açıklarken en az ekonomik strüktür kadar önem verdiği asabiyet kavramı, aynı zamanda onun tarihî materyalist çizgide olmadığının en büyük işaretlerindendir.
İbn Haldun’a göre iki türlü asabiyet vardır:
a)Nesep, şecere (soy) asabiyeti
b)Sebep, (mükteseb) asabiyeti.
Birincisinde aynı soydan gelmek ve kandaş olmak kaçınılmaz bir şart olduğu halde, sebep asabiyetinde böyle bir şart aranmaz. İbn Haldun’a göre nesep asabiyeti ilkel toplumlarda ve badevilerde yaygın iken, sebep asabiyeti daha çok hadarî-medenî toplumlarda yaygındır.
Asabiyeti oluşturan gücün, yüksek bir değeri, inancı ifade eden manevî bir motif, bir ideal olduğundan şüphe yoktur; ancak bu değer nesep asabiyetinde bir sülale, kabile veya kavmin üstünlüğü inancına dayandığı halde sebep asabiyetinde bir değerler, inançlar sisteminin (din, ideoloji) yüceliği hususunda beslenen iman’a dayanır.İbn Haldun tarihte, daha çok nesep esasına dayalı asabiyet görülmekle beraber İslamiyet’in ortaya çıkışından sonra bu çeşit asabiyetin terk edilerek din, inanç esasına dayalı sebep asabiyetin ağırlık kazandığını ve kazanması gerektiğini, bu nevi asabiyetin öncekinden kat kat daha güçlü olduğunu açıkça ifade eder. İbn Haldun’un bu yaklaşımı islam’ın prensibleriyle tam bir paralellik arz etmektedir. Mesela, şu ayette nesep asabiyetinin terk edilerek, sebep asabiyetinin esas alınması, nesep asabiyetinin ancak sebep asabiyetine aykırı olmadığı ve onunla bağdaştığı durumlarda ve nispette meşru olacağı, imanın bir şartı olarak açıkça ortaya konmaktadır: “Allah’a ve ahiret gününe imanda sebat eden hiçbir kavmin Allah’a ve Rasülüne muhalefet eden kimselerle-velev ki onlar, bunların babaları, ya oğulları, ya biraderleri, yahut soy sopları olsunlar- dostlaştıklarını göremezsin.” Gerçekten de Helmut Ritter “kabile kardeşi” kavramının İslam’la birlikte “din kardeşi” kavramına dönüştüğünü söyler.
İbn Haldun’un asabiyetle varmak istediği asıl mana işte budur: “kişilerin yaşamlarını anlamlandıran yüksek bir değer, inanç uğruna gerektiğinde hayatlarını çekinmeden ortaya koyabilme duygusu ve davranışıdır.”
Burada İbn Haldun bir medeniyet oluşumu için sebep asabiyetine dayanan bir millet oluşumuna işaret etmektedir. Çünkü “medeniyet, bir ideali olan insanların büyük fedakarlıklarla gerçekleştirdikleri bir harekettir.” Önce idealist bir millet yetişmeli ki medeniyetine sahip çıkıp gelişmesini sağlasın.
Ancak şunu da belirtelim ki İbn Haldun bir dinin ilk yayılışında, özellikle peygamberliğin ilk yıllarında, insanlarda yeni fikir ve itikatlara karşı tabii bir mukavemet olacağından bunu kıracak kadar bir nesep asabiyetinin gerekli olduğunu ancak bu ilahî tebliğ kalplere yerleştikten sonra artık nesep asabiyetine gerek kalmayacağını çünkü çok daha kuvvetli inanç asabiyetinin oluştuğunu da belirtir.
Lacoste, eserinde İbn Haldun’un bu açıdan dini düzen ile iktisadi ve toplumsal yapılar arasındaki karmaşık ilişkileri açıklamayı başardığını söyler. “Müslüman dinini ve yasasını, imparatorluğu (medeniyeti) oluşturan ulusun (milletin) varlığını malzeme olarak alan bir öz gibi görebiliriz.”

Kaynak:http://turkbilimi.com/?p=450