Nesne ve Kavram Olarak Zaman

Nesne ve Kavram Olarak Zaman   

                 

Varlık, uzam, zaman. Bu üç kavramın birlikte oluşu, varolan her durumu açıklamaya elveriyor ama, kendilerini tanımlayan konseptlerin varsayımsal olması, sorunsal oluşturuyor. Bütün güçlük; somut olan zamana karşılık, karmaşık olan zaman konseptini (kavramını) daha karmaşık olan konseptlerle açıklama çabasıdır. Belki de zaman soruşturmasını filozoflara bırakmak gerekli.

Yine de bütün görüsüzlüğümüzle Bacon’ın bir sözünü anıyoruz: “Gerçeğe ulaşmada, hata yapan karmaşaya düşenden daha yakındır.”

Zaman Nasıl Bir Nesne?

Temel hareket noktalarını oluşturacak sorulardan başlarsak;

a) Zaman kavramı “kendinde şey” olarak nedir?

b) Zaman bilgi nesnesi olarak ele alınabilir mi?

c) Fizikçilerin yaptığı gibi, zamanın tanımlanamazlığını veri kabul ederek, nasıl ölçülebileceği üzerinden mi yürümeyi denemeli?

Yılmaz Öner’e göre, “zamanın niteliğinin ne olduğu değil, tam tersine zamanın niceliğinin ne veya ne kadar olduğu, yani zamanın nasıl ölçüldüğü”[1] önemlidir. Newton, teorik araçlardan birine yani matematiğe yatkın bir tanım veriyor: “Kendi dışındaki olaylarla ilgisi olmaksızın, kendi doğası gereği düzgün biçimde akmakta olan zaman mutlak, hakiki ve matematiksel zamandır.”[2] Öner’e göre, Newton’un tanımı kendisini üreten maddesel ilişkilerden soyutlanmış bir tanımdır. Buna karşı çıkan Leibniz’e göre ise “Zaman olaylardan ayrılamaz, uzay ve zaman, tanrının bir idesi olmadıkları sürece, cisimlerden bağımsız olarak kendi başına varolamazlar”.[3] Fizik uzun süre, Newton’un tanımı ile hareket etmiştir. Einstein ise “zamanın, ölçüldüğü sisteme bağlı olan yalnızca biçimsel bir tanımını, dolayısı ile içeriksiz zamanı yapısallaştırma kaygısından bağımsız salt biçimsel bir tanım veriyor”.[4] Lüscher’e göre ise “fizikteki bir zamanı saptamak için temel tipte iki olay var. Birincisi periyodik olaylar (gezegenlerin dolanım süreleri, dünyanın dönüm süresi, sarkaç titreşimleri, kristal titreşimleri, molekül titreşimleri). İkincisi monoton seyreden olaylar (su saati, radyoaktif parçalanma, bir cismin uzaydaki doğrusal hareketi)”.[5]

Bu ölçümdeki fiziksel zaman, hareketle birlikte ortaya çıkan zamana denk sayılıyor. Buradaki güçlük şu noktada beliriyor: Zaman içinde ileriye doğru hareket etmek ne ölçüde mümkünse, geriye doğru hareket etmek de aynı ölçüde mümkündür. Bu da evrim süreçlerini açıklamak için yetersiz kalıyor, hatta olanaksızlaştırıyor. Belki de buna bir tepki olarak J. Wheeler, “zaman fiziğin kölesidir ve fizikle birlikte son bulur… Fiziksel zamanın bir başlangıcı ve sonu var. Başlangıçtaki büyük patlamadan önce fiziksel bir zamandan söz etmenin ne anlamı ne de önemi var. Fizikteki zaman kavramı hep olaylarla ve olgularla ilgili”dir, diyor.[6]

Lüscher belirtiyor: “Makroskopik dünyada zaman tersine dönmeyecek bir yönde ilerliyor. Atom ve moleküllerin mikroskopik dünyasında ise hemen her alanda mikro düzeyde tersine-dönerlik sözkonusu.”[7] Lücher naif bir tarzda, bu yasanın geçerliliğini bugün de koruduğunu, Edington’un ağzından tekrar ifade ediyor. “Fiziğin bütün yasaları mikroskopik düzeyde zaman açısından tamamen tersinedir; zamanın belirgin bir yönü tanımlanmış değildir. Makroskopik düzeyde ise kapalı sistemlerde doğadaki düzensizliğin derecesi (entropi) sayesinde zamanda bir yönlülük (zaman oku) kabul edilmiştir.”[8]

Buradan çıkan sonuç, fizik biliminde düalist yöntemin kabulü oluyor. Benzer şekilde, sosyolojinin kurucusu olan August Comte pozitif bilim adına sosyolojide de iki tür yaklaşımdan söz eder: Makro yaklaşım - mikro yaklaşım. Comte, makro yaklaşımı toplumların geçirdiği aşamalara ilişkin olarak önerir. Ona göre, her toplum üç aşamadan geçer: Teolojik aşama, metafizik aşama, pozitif aşama. Geriye dönüş söz konusu değildir. Comte, mikro yaklaşımı ise sadece belirtir, bu konuda fazla bir şey söylemez.

Fizik biliminde zamanın ölçülmesi, daha çok pragmatik düzeyde anlam kazanır. Asıl konu, geleceğin bugünden bilinip bilinemeyeceğidir. Olmakta olan şimdi-an, olacak olan yarınla ne tür bir bağlantı içindedir. Pozitif bilim bugünden geleceğin bilinebilir olduğunu iddia eder. Çünkü determinizm ilke olarak, şimdinin, geleceğin nedeni olduğunu kabul eder; neden açıklanırsa, sonucun da bilinebilirliğini öngörür.

Kuantum fiziğiyle birlikte, nedensellik ilkesi tartışılmaya başladı, olasılık teorileri gündeme geldi. Özellikle toplum bilimlerinde, determinizmin çok da geçerli olmadığı ifade ediliyor. Bu konuda, “toplumsal olaylar çok nedenlidir” ilkesinden yola çıkarak gene de geleceğin bilinememesi, -nedenlerin her birinin bugünden tam da açıklanamadığı- teknik bir sorun olarak alınıyor.

Sonuçta bugünün, geleceğin ne kadar habercisi olduğu; öngörülerin gerçekleşip gerçekleşmeyeceği, bilimin, temel sorusu olarak değerlendiriliyor. Aslında burada epistemolojik bir sorun olduğu söylenmelidir. Çünkü, bugünün geleceği öncelediği sorunu; epistemolojik bir soruna, ontolojik bir çözüm önererek aşılmaya çalışılıyor. Gerçek yaşamda geleceğin bugünden görülmesi ile bilgi nesnesinde olanın, olması gerekeni öncelediği ya da öncelemediği ayrı düzeylerde ele alınmalıdır. Sonuç olarak köprünün yıkılmasından bilim sorumlu değil.

“Kendinde Şey” Olarak Zaman

Zaman; gerçek nesne (kendinde şey) olarak, bizden bağımsız maddenin bir biçimi olarak, tıpkı hareket gibi, vardır ve madde varolduğu sürece varolacaktır. Madde –uzam - zaman birlikte nesnel gerçeklik olarak vardırlar. Bu konuda Lenin belirleme yapıyor: "Uzay ve zaman da, görüngülerin basit biçimleri değil, varlığın nesnel ve gerçek biçimleridirler. Evren hareket halindeki maddeden başka bir şey değildir ve bu hareket halindeki madde, uzay ve zamandan başka bir şeyin içinde hareket edemez. İnsanların uzay ve zaman hakkındaki fikirleri görelidir, ama bütün bu göreli fikirlerin toplamı mutlak gerçeği verir: Bu göreli fikirler, gelişmeleri içinde, mutlak gerçeğe doğru yönelirler, ona yaklaşırlar. Maddenin yapısı ve onun çeşitli hareketleri hakkındaki bilimsel bilgilerimizin değişebilirliği, dış dünyanın nesnel gerçekliğini nasıl çürütmezse, insanların uzay ve zaman hakkındaki fikirlerinin değişkenliği de, ne birinin, ne de ötekinin nesnel gerçekliğini daha fazla çürütmez.”[9] Lenin, gerçek nesne - bilgi nesnesi ayrımı yapıyor. Bilgi nesnesindeki değişiklik gerçek nesneyi değiştirmiyor. Aynı zamanda Lenin'in, bilgi nesnesinin gerçeğe yönelmesini ifade ederek aralarında bir bağ kurduğu söylenmelidir. Bu bağın nasıl kurulduğu çok açık olmamakla beraber, en azından bağ kurulması gerektiğinin altının çizildiğini söyleyebiliriz. Bu bağ, bugün de tartışma konumuz. Şimdilik bu konuyu burada bırakarak felsefede zaman konsepti nasıl tartışılmış, ona bakalım.

Felsefe Tartışmalarında Zaman

Kant

Kant’a göre zaman, tıpkı uzam (mekan) gibi, saf görüdür. Deneyimden önce gelen, deneyim için zorunlu tasarımlardır. “Sintetik apriori bilgi olarak Saf Matematik, ancak ve ancak sırf duyuların nesneleri ile ilişki kurmakla olanaklıdır; bu nesnelerin deneysel görüsünün temelinde saf bir görü (uzam ile zamanın saf bir görüsü), hem de apriori olarak bulunur; bulunabilir de, çünkü bu görü nesnelerinin gerçek görünüşlerinden önce gelen, duyusallığın sırf biçiminden başka bir şey değildir; çünkü o ilk olarak gerçekten bu görünüşü olanaklı kılar.”[10]

Öyle görünüyor ki, Kant’ta zaman konsepti, “kendinde şey” olarak nesneden gelmiyor. Yani uzam ve zaman özne dışında “kendinde şey” olarak var değiller. “Uzam ve zamanda düşündüğüm şeyin, kendi başına, benim bu düşüncelerim olmaksızın da, uzamda ve zamanda olduğunu söyleyemem; söylersem, çelişkiye düşerim; çünkü uzam ve zaman onlardaki görünüşlerle birlikte, kendi başlarına ve benim tasarımlarımın dışında varolan şeyler değil; yalnızca tasarımlama yollarıdır…”[11]

Hegel

Kant’ta zamanın, zamansal olmayan bir konsept olduğu söylenebilir. Deneyim ancak uzam ve zaman tasarımı ile mümkündür. Bir tasarım olan zaman içinde geçmiş, gelecek, şimdi ayrımları yapmak (tarihsel süreç olarak) anlamsız kalıyor. Hegel’de ise zaman daha çok şimdidir (bugün). Hegel’de -Kant’takine benzer bir şekilde-, zaman, soyut ezeli ebedi varolandır. Her şey zamansaldır, ama insan zamanda kendisinin oluşturucusudur. İşte bu yüzden Hegel’de tarih ve zaman konseptleri temel öneme sahiptir.

“Zaman ‘orada’ olan ve bilince kendisini boş bir sezgi olarak sunan Kavramın kendisidir; bu nedenle tin zorunlu olarak zaman içinde görünür, ve arı kavramını ele geçirmemiş olduğu, zamanı yok etmemiş olduğu sürece zaman içerisinde görünmektedir. (…) Zaman öyleyse henüz kendi içinde tamamlanmış olmayan Tinin yazgısı ve zorunluluğu olarak görülür.”[12]

Hegel’in diyalektik felsefesinin temel özelliği Tin’in kendini gerçekleştirmesinin tarih aracılığıyla olmasıdır. Mays'e göre, “Hegel açısından Tin (us) bir tarihselliğe, zaman ise diyalektik kimliğe sahiptir; işte Tin zamansal, zamansa diyalektik olduğu için, bir tek bu nedenle, Tin’in diyalektiği de olanaklıdır.”[13]

Tinin hareketi = tarih = neden - sonuç,

Tin öncesiz ve sonrasız olarak var,

Zaman da öncesiz ve sonrasız olarak var,

Tinin ve zamanın potansiyel olarak varolması, somutlandığı yer olan zamansallık içinde söz konusudur.

Zaman = Tin

Zaman kavramı = tarih = sürecin bilinci (tümel bilinç)

Geçmiş, gelecek, şimdi. Bu kavramlar tümel bilinçte yoktur.

Şimdi = Tinin kendini varettiği yer

Zaman = tin (Geçmiş, gelecek ve şimdiyi kapsamaz)

“Tinin kendisine ilişkin bilgisini ileri taşıma devimi tinin edimsel tarih olarak yerine getirdiği emektir…. bu ayrım ki, arı olarak ve aynı zamanda kendini ‘kendi’ için nesnel olarak, zaman olarak anlatması gerekir. Öyleki, öz nasıl daha önce düşünce ve uzamın birliği olarak bildirildiyse, şimdi de düşünce ve zamanın birliği olarak anlaşılacaktır…. o uzamın nesnel dinginliğidir.”[14]

Tarih, Hegel’de öznenin (töz) mekan içinde varkıldığı zamandır, eşdeyişle zamansallıktır. Hegel’de geçmiş-gelecek, şimdide (bugünde) kendini ortaya koyar. An geçmiş geleceğin uğrağı değil, sürecin bir parçası değil, ama farkında oluşu içerir. Aslında Hegel’de zaman açısından an’ın anlamı yoktur. Geleceğe yönelik an, geçmişin bilgisine dayanarak oluşturulmuş bugünü (şimdiyi) içerir. Bugün, geçmiş-geleceğin kendisidir; bu bağlamda Hegel’de öznesiz bir zaman söz konusu değildir. Zaman kendi başına içerikten ve mekandan yoksun ve anlamsızdır. Zaman öznenin ulamıdır. Bunun anlamı, öznesiz tarihin, tözsüz zamanın mümkün olmamasıdır. Bu öznenin tarihi, bir organizma gibidir. Birbirinden bağımsız tarihsel zamanlar söz konusu olamaz. Kapalı bir sistem, tam bir bütünlüğe sahip olan Tin, öncelikle zamansız (öncesiz - sonrasız) olarak var. Tin, tarih aracılığıyla maddi dünyaya dönüşüyor; başka bir deyimle kendine yabancılaşıyor. Zaman ve tabii ki onun somut görüngüsü tarih, düşünce ve maddenin bir bütünlüğüdür.

Burada kısaca Spinoza’ya da değinmek gerekiyor. Töz kavramı, Spinoza’nın bütün felsefe sisteminin temelini oluşturuyor. Ona göre “Töz; kendi kendisinde varolan, kendi kendisiyle kavranan, yani kavramı başka bir şeyin kavramına bağlı olamayan şeydir. ”[15] Tözün ‘özsel niteliklerini’, madde dünyasındaki olaylar ve düşünce dünyası oluşturur. Bu iki dünya tözün görünüşleridir. Ama diğer yandan birbirlerine indirgenemezler. Ayrı kurallar ve neden sonuç ilişkileri geçerlidir.

Marx’ta zaman

Marx’ın, zaman konusunda ayrı bir tartışması söz konusu değildir. Ama Marksizmde zaman kavramının nasıl konumlandığına ilişkin çıkarsamalar yapmak mümkündür. W. Meis, Marx’taki zaman kavramını, “çok daha somut bir görüngü olan tarihsel değişiklikten türemiş bir soyutlama olarak"[16] kabul eder. Burada dikkat çekilmesi gereken nokta, Marx’ın zaman kavramını konumlandırışında Hegel’in tersten okunmasıdır. Bu yorumlamaya karşı olmak gerekir. Tarihin soyutlaması olarak zamanı almak, bilim nesnesi ve gerçek nesne ayrımının olmadığını, bunların birbirinden türediğini ifade etmekle aynı şeydir.

Hegel’de zamandan tarihe giden bir kavramsallaştırma; Marx’ta ise tarihten zamana giden bir soyutlama söz konusu. Hegel'de zaman, zamanlar üstü (zamansal olmayan) bir zaman. Bu zaman ancak tarihin aracılığıyla kendini gösteren bir zaman kavramı olarak ortaya konur. Hegel’de bu anlamda zaman ve “zaman kavramları” arasında fark vardır ve bunlar birbirlerinin yerine kullanılamaz. Zaman=Tümel zaman soyut bir kavramdır ve bu kavram kendisini tikel özne aracılığıyla Tümel öznenin (töz) var olduğu tarihsel zamanda ortaya koyar. Bu temelde, soyuttan somuta doğru bir indirgeme söz konusudur.

Marx’ta ise Hegel’in tersine, somuttan soyuta doğru bir kavramsallaştırma söz konusudur. Tarihin sınıflar savaşımı tarihi olduğunu vurgulayan Marx, Kapital'de üretim süreçlerini, diğer eserlerinde ise sınıfların oluşumu ve gelişimini uzun uzun incelemektedir. Genel olarak bakıldığında Marx, insanlık tarihinin belli yasalara bağlı olarak çeşitli evreler geçirdiğini belirtir ve yasaların gelecekteki hareketine ilişkin öngörüde bulunur.

Toplumların gelişimi eşitsiz ama benzer bir dinamiğe sahiptir. Marx'a göre, “Sanayi yönünden daha çok gelişmiş bir ülke, daha az gelişmiş olan ülkeye ancak kendi geleceğinin imgesini gösterir”.[17] Burada yapılan, toplumların gelişme yasalarının olduğunu ortaya koymaktır. Söz konusu süreçte “anda” görünenin belirleyiciliği yoktur. Marx'ın bir başka yerde belirttiği gibi, işçi sınıfının şu anda ne söylediği değil ne yapmak zorunda olduğu önemlidir. Bu önermeden çıkarılacak sonuç, bilimin nesnesi ile varolan somutun görüngüsünün, bir ve aynı olarak kavranmamasıdır. Başka bir deyişle, bilimin yasalarının yaşamdaki görüngülerde birebir işlediğini göstermeye çalışmak, Althusser’in deyimi ile “olmayan bir soruna cevap aramak” gibidir.

Marx'ın, Hegel’in diyalektiğini “ayaklarının üstüne oturtması” yeni bir tartışmayı da kendi içinde taşıyor gibidir. Bir yanıyla Gramsci ve Lukacs gibi Marksistlerin, tarihi bir özne arama -bilimdeki yasaları varolan toplumlara uygulamaya çalışma- çabası içinde olmalarının, onları varoluşçularla flört etmeye götürdüğü söylenebilir. Diğer yandan Althusser'ın bu konuda ciddiye alınmayı hak eden bir eleştiri ortaya koyduğu kaydedilmelidir.

Marksizmin iki ucu: Lukacs ve Althusser

Lukacs, -praksis felsefesine uygun olarak- gerçekliğin ne olduğu sorusunu tartışırken zaman konseptine monist (epistemoloji-ontoloji birliği anlamında) bir açılım getirir. Lukacs’ın, zamana ilişkin özgül bir çalışması yok. Ama empirik nesne ile bilgi (düşünce) arasındaki bağı kurmada ortaya koyduğu teoriden zaman hakkındaki düşüncelerini çıkartmak mümkün. Ona göre, gerçeklik bir “süreçler kompleksi“dir. Bu komplekste tarih ve diyalektik çok önemli bir yer tutuyor. Tarih, bir süreç; üstelik bütünlük oluşturan bir süreçtir. Gerçeklik, ne varlık ne de düşüncedir; ikisini de kapsayan bir ‘oluşma’dır. ‘Oluşma’ mihenk taşı olan bir konsepttir. Çünkü ‘oluşma’, şimdide/anda ortaya çıkar; sürekli bir değişimi, burada olmayı, farkında olmayı içerir. "Düşünceyi gerçeğin bir biçimi, bütünsel sürecin bir momenti ya da faktörü olarak kavradığımız zamandır ki felsefe de kendi katılığını diyalektik olarak aşabilecek, bir oluşma niteliğine erişebilecektir.”[18] Lukacs’ta ‘oluşma’, geçmiş ve gelecek arasında dolayım oluşturur. Buradan an’a gönderme yapan Lukacs'a göre, ‘oluşma’ an’da/şimdide söz konusudur: “Oysa insan şimdiki-an’ı bir oluşma olarak kavrayabildiği zaman; yani insan o an’a özgü diyalektik çelişkilerden hareket ettiğinde, kendisine geleceği yaratma imkanı da sağlayacak olan eğilimleri yine orada, şimdiki an’da görebildiği zaman, şimdiki-an da oluşma’nın şimdiki-an’ı olur. Şimdiki-an’ı somut bir hakikat halinde görmek ancak geleceği yaratmayı üstlenen ve isteyenlerin yeteneğindedir.”[19] Geleceği yaratmak mümkün oluyor. Geleceğin kontrolü ancak an’ı sürecin bir parçası olarak görünce mümkün. Hatta an sürecin kendisi oluveriyor. Artık özne nesnel gerçekliğin bir parçası haline geliyor. Her şey ‘oluşma’ –düşünce ve gerçeklik birlikte- oluyor. Dolayısıyla her düşünce ideoloji oluyor. Bilim ya da felsefe her dönemin fiili –empirik- gerçekliğine özgüdür ve ideolojiktir.

Lukacs Hegel’in zaman konseptine bağlı kalıyor. Burada zaman konsepti yöntemin bir parçası, yöntem doğru olduğundan hatta öncesiz sonrasız olduğundan her dönemde her yerde kullanmak mümkün, çünkü Lukacs’a göre Marx da böyle yapmıştı.

Althusser, Kapital'i Okumak'ta, Marx’ın klasik iktisadın ekonomik kategorilerini zaman dışılıktan alıp tarihsel kategori olarak kabul ettiğini söyler: "Bu durumda, Marx’ın Smith ve Ricardo ile ilişkisi, Hegel’in klasik felsefe ile ilişkisi ile özdeş gibi temsil edilebilinir. O zaman, Marx devinime geçmiş bir Ricardo olacaktır. …Bu durumda bir kez daha koskoca bir geleneğin kutsadığı şemalara; -yasası olduğu şeyin içeriğinden bağımsız olarak; hem bilgi ilkeleri, hem de nesnel yasalar sağlamak durumunda olduğu nesnenin özgülüğünden bağımsız olarak- kendinde yöntem şeklinde bir diyalektik kavramsallaştırımına bağlı olarak şemalara dalmış oluruz.”[20]

Althusser’e göre, “Hegelci bütün öyle bir birlik türüne iyedir ki, burada ister maddesel, isterse ekonomik bir belirlenim, ister siyasal bir kurum, isterse dinsel, sanatsal yahut felsefesel bir biçim olsun, bütünün her bir öğesi tarihsel bakımdan belirlenmiş bir kıpıda konseptin kendisi ile duruşundan öte asla bir şey değildir. …zamanın sürekliliği böyle olanaklı olur.”[21]

Althusser’e göre Hegel’in zamanı bir süreklilik ve tümlük içerir. Bunu parçalayan Althusser süregen, ardışık, birbirine bağlı tarihsel-zaman konsepti yerine ayrımlı zamanların ve ayrımlı ritimlerin içinde yapılandırılan ve ampirik -gündelik- pratikle yani ideolojik zamanla ilgisi olmayan bir zaman konsepti önermektedir. Başka bir deyişle, her bir düzey için ayrı zaman konsepti üretilmeli ve yapılandırılmalıdır. Her düzey için üretilmesi gereken zaman konseptlerine yaşanan gerçeklik (an) kördür.

Belirlenme de temel olan yaşamdaki zaman konsepti ile bilim nesnesi olarak zaman konseptleri arasındaki ayrımlara dikkat çeker. Üstelik Marx’taki ayrımlı zamanların, “örneğin ideolojik zaman ya da gündelik yaşam zamanı ile bağı yoktur.” [22]Tarihsel süreçte günlük yaşama ilişkin zamanın yani an’ın bağı yoktur. Tarihsel süreçte an bir kategori olarak tanımlanamaz. Bu anlatımın formülasyonu şöyle yapılabilir:

  An=>Politika =>Gerçek nesne=>Ontoloji

Tarih=>Bilim =>Bilgi nesnesi=> Epistemoloji

Althusser, Marx’ın soyut ve somut emek ayrımlarından yola çıkarak, deyim yerindeyse Marksizmi Hegel’in kalıntılarından temizlemeye çalışır. Althusser’e göre, gerçek (ampirik-yaşam) zaman ile kuramsal tarihsel-zaman birbirinin yerine kullanılamaz. Eşdeyişle, epistemolojide zaman konsepti ile olayların art arda gelmesinin (artsürem; zamanın sürekliliği; ardışık olumsal şimdiler) birbirinden çok farklı olduğunu belirtir. Toplumsal tümlüğün öğelerinin konseptlerinin kendi içinde tekrar yapısal bir tanımlanmasının gerektiğini vurgular.Althusser. Her bir üretim düzeyi için kendine özgü bir zaman ve tarih konsepti vardır. Burada felsefenin, dolayısıyla tarihin bütününün içindeki özgül (göreli) düzeylerin bağının kurulması gerektiğini vurgular. Althusser’de artsürem gerçek zamanı, eşsürem ise bilim zamanını ifade eder. Bu yaklaşımı, Freud’un bilinç ve bilinçaltı kavramları ile karşılaştırabiliriz. Bilinç, şimdiyi içerir, bu içerme art arda gelen ampirik süreçsel bir farkında olmadır. Bilinçaltı ise, geçmiş yaşantı (deneyimler) aracılığı ile oluşmuş, (varsayımsal) zaman dışı bir kavram ya da istenirse süreç denilsin, hiçbir zaman yok olmaz, üstelik bilince ne zaman çıkacağı ya da çıkmayacağı önceden bilinemez. Özetle, bilinçaltı zamansızdır. Bilinç ve bilinçaltı arasındaki bağ önceden kestirilemeyen; var olup olmadığı bile tartışılan bir bağdır. Bilinçaltındaki deneyimler hiç yok olmazlar; dönüştürülerek bilince çıkarlar. Ama çıktıklarında da o eski deneyimlerin kendisi değildirler.

Tümleyenleri ayrıştırmak, Hegel’den gelen idealizm kalıntılarını temizliyor gibi görünüyor. Ama diğer yandan bilgi nesnesi ile gerçek nesne arasındaki bağlantısızlık, esaslı yeni bir soruna da kapı açıyor. “İdealizmi kapıdan kovarken pencereden içeri alıyoruz.” (Y. Sezer) Bilgi nesnesi – gerçek nesne ayrımı düalizme kapı aralıyor.

Yapı bozumcu zaman tanımlaması

İdealist yaşama felsefesinin Fransa'daki temsilcisi olarak tanımlanan H. Bergson'un zaman konsepti ile ilgili görüşleri Ann Game’in aktarımı ile benzer sorunlarla ilgilidir: ”Bergson’un çok katlılık metodolojisi ayrıştırımdan herhangi bir ‘nesne’yi alıp bu nesnenin farklı uğraklarını ya da başka türlü söylenirse, farklı anlam tarzlarını ayrıştırmaktan oluşur.”[23] Bu belirleme Althusser’in ayrımlı düzeyler kategorisi ile benzerlikler gösterir. Bu benzerlik tersten okuma anlamında. Ama burada dikkat çekilmesi gereken nokta, Bergson'un, an'a ilişkin belirleniminde Lukacs’a daha yakın durduğudur.

Bergson’a göre, “böylece yalnızca aynıyı aynıyla kaynaştırmakla uğraşan, tekrarlanan üzerinde yoğunlaşmış olan anlık, zaman tasavvurundan uzaklaşır. Gerçek zamanı düşünmeyiz, gerçek zamanı yaşarız.”[24] Buradan çıkan sonuç Bergson’da da şimdi ve sürecin ayrılması gerektiği, süreçsel zamanla şimdinin (ansal zaman) ilgisi olmadığıdır. Bergson için süre, “bir anın yerini öbür anın alması değil, geçmişin uzatılmasıdır, gücülün edimselliğe doğru hareketidir. Aksi takdirde şimdiden başka bir şey olmazdı, aynının tekrarından başka bir şey olmazdı”.[25] Bergson an ile süre arasındaki bağı sezgi ile kurar.

Bergson süreci kategorileştirimeye çalışırken, şimdi (an) için geçmişin uzatılması derken idealizme dönük yanını ortaya koyuyor. ‘Gücülün edimselliğe doğru hareketi’ olarak ifade ettiği şey an’dan hareketle, an’ın geçmiş ve gelecek arasında bir bağ olmasıdır. Bu kategoriler de sürecin anlardan oluştuğu ve zaman olarak tümleyendir. ‘Gerçek zamanı düşünmeyiz, gerçek zamanı yaşarız’ tanımlamasında an’sız zaman kavramı (Bergson'a göre süreç) yoktur.

Olanaklılık teorisi

Yeri gelmişken Teori ve Politika'nın 13. sayısında yer verilen "Tarihsel Materyalist Epistemolojinin Meydan Okuyuşu" adlı yazıya[26] değinmek istiyorum. Yazar Reed, ‘Olanaklılık Teorisi’nden söz eder. Bu teoriye göre; verili durumda kullanılmaya hazır olan doğadır, ve onu nasıl kullanacağını belirleyen de insan iradesidir. Gelecek belirlenmiş değil, insan denilen fani geleceği değiştirme konusunda etkili, ama gelişmeler tam kontrolünde değil. Burada tüm yükleme ‘tam’ kavramınadır. Zamanı durduramam ama yavaşlatabilirim. Ya da yaşlanmayı durduramam ama geciktirebilirim. Düalist bir yaklaşım. Aynı yaklaşımın teolojide de var olduğunu görüyoruz. Örneğin İslam felsefesindeki Kaderiyeciler ve Cebriyeciler ayrımı. Bu ekollere göre, İslamın beş şartından biri Kadere inanmaktır. Yani tanrı insan yaşamını önceden belirler, dolayısıyla insan kaderinde ne varsa onu yaşar. Diğer yandan İnsana emirler verilmiş, bunlara uymazsa cezalandırılacağı bildirilmiştir. Emirlere uyma özgür olmayı gerektirir. Özgürlük ise geleceği belirlemeyi olanaklı kılar. Önceden yazgın belirlenmiş ise özgürlülüğün yok demektir. Ne şiş yansın ne de kebap deyimi aslında hiçbir şey söylememektir. Bu tür bir belirlenim reddedilmelidir.

Aynı konuda P. Anderson, Althusser ve Thompson’u uzlaştırma çabalarına hasredilmiş kitabında soyut üretim ile somut tarihsel süreç arasında bir kayıp halka olduğunu, bu halkayı Thompson’un insan deneyimi ile kurmaya çalıştığını ifade ediyor. Anderson’un tarihsel materyalizmi, sadece geçmişi değil bugünü de açıklayan ve geleceği öngören bir ‘siyasal proje’ olarak değerlendirdiğini görüyoruz. “Tarih taklit edilmesi gereken örnek yaşamlar değil dönüşüm için bir güç çizgileri dizisidir.”[27] Geleceği öngören bugünü belirleyen ‘tarih’, süreç olarak ele alınıyor. An’ı sürecin bir parçası olarak ele alma, bir kez daha Hegel’in tekrarlanmasının ötesine geçemiyor.

Sonuç Yerine

Zamanenin hazin sonu ya da şimdi;

“Ben değilsem kim şu adam?

Bir zamanlar vardım, ben bendim

Bugün varolan neyin nesi?[28]

Tarihsel zaman konseptini an-şimdi’den ayırt etmek gerekiyor. Tarihsel zamanın, bilgi nesnesi olarak var olduğu söylenmelidir. Epistemolojik bakımdan tarihsel zaman ayrı bir kategori olarak incelenmelidir. An-şimdi ise ontolojiktir. An-şimdi ile tarihsel zaman arasında kurulacak bağ; aynı zamanda ontoloji ile epistemoloji arasında bağ kurmayı gerektirir. Gelecek ise iki düzeyde (epistemoloji-ontoloji) ele alınabilir. Epistemolojideki gelecek (öngörü) ampirik gerçekliği öncelemez. Tarihsel süreci önceler. Bunun da şu anda yaşanan gerçeklikle ilişkisi yoktur. Şu anda kapitalizmin geliştiği ülkelerde devrim olmaması Marksist bilimi yalanlamaz. Ontoloji düzeyinde ise şimdinin olacak olanla –şu anda olmayanla– ilişkisini kurmak politika alanında mümkündür. Her türlü bilimle ampirik gerçeklik arasında bağ kurmak idealizme kapı açar, reddedilmelidir.

İlke olarak geçmiş şu anda olmayan olduğuna göre nesnel tarihten söz etmek mümkün görünmüyor. Tarih her koşulda insan belleğinden, ya da varolanların üzerindeki değişimden çıkarsanabiliyor. Bu durumda zorunlu olarak kuramsal tarihten söz edilir. Tarih zorunlu olarak geçmiştir. Sadece bilginin konusu olabilir. "İlkel insan düşüncesizdir.” Düşünce olmadan tarihten söz edilebilir mi?

 

Hatice Barak 

---

[1] Y. Öner, Zaman / Nasıl Içimizde Niçin Dışımızda, Istanbul 1994, Evrensel Kültür Yay., s. 6

[2] Aktaran a.g.e., s.6

[3] Aktaran a.g.e., s.7

[4] A.g.e., s. 6

[5] A.g.e., s. 67

[6] A.g.e., s. 68

[7] A.g.e., s. 69

[8] A.g.e., s. 69

[9] V.I. Lenin, Materyalizm ve Ampiryokritisizm, Sol Yay., 2. baskı, Ankara 1988, s.189

[10] I. Kant, Prolegomena, H. Üniversitesi Yay., Ankara 1983, s.33

[11] A.g.e., s. 95

[12] Hegel, Tinin Görüngübilimi, Çev.: Aziz Yardımlı, Istanbul 1986, Idea Yay., s. 484

[13] W. Mays, "Hegel ve Marx’ta Zaman ve Zamansallık", Çev.: Alp Tümertekin, Cogito, S. 11, Şubat 1998, s.72

[14] Hegel, a.g.e., s. 485-486

[15] Macit Gökberk, Felsefe Tarihi, İstanbul 1993, Remzi Kitabevi Yay., s.300

[16] W. Mays, a.g.e., s.77

[17] Marx. Kapital, C.1, Çev.: Alaattin Bilgi, Ankara 1993, Sol Yay., s. 17

[18] Lukacs, Tarih ve Sınıf Bilinci, Belge Yayınları, Istanbul 1998, s.317

[19] Lukacs, a.g.e., s.318

[20] Althusser, Kapital'i Okumak, Çev.: Celal A. Kanat, İstanbul 1996, Belge Yay.., s. 131

[21] A.g.e., s. 134

[22] A.g.e., s. 142

[23] Ann Game, Toplumsalın Sökümü, Çev.: Mehmet Küçük, Ankara 1998, Dost Kitabevi Yay., s.138

[24] A.g.e., s. 141

[25] A.g.e., s.. 145

[26] Edward S. Reed, "Tarihsel Materyalist Epistemolojinin Meydan Okuyuşu", Çev.: Aysel Kara, Teori ve Politika - 13, Kış 1999, ss. 34-53

[27] Perry Anderson, Marksizm’de Tartışmalar, Göçebe Yayınları, Istanbul 1998, s.141

[28] A. Kadir, Bugünün Diliyle Hayyam, Istanbul 1964, s. 104